文化论文：中国的祆教研究（1923-2000）[1]

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从魏晋南北朝到隋唐五代，大量伊朗系的民众进入中国，其中以粟特人最多；同时，伊朗系统的文化也传入中国，祆教就是其中之一；伊朗系统的民众和文化，对于中国中古社会、文化产生深远的影响。这里仅就中国学者有关祆教的研究成果，略加介绍，间附评论。
　　隋唐时期, 虽然儒释道三家仍然占据了思想领域的主导地位, 但由于国家开放, 勇于接受新鲜事物, 产生或流行于西亚的三种宗教, 即祆教、摩尼教、景教也都在此时盛传或开始传入中国, 或多或少地对中国文化产生了影响。同时，粟特、波斯人的东来, 不仅带来他们本地区的文化, 而且, 他们还是西亚宗教文化的主要传播者。因此，研究粟特东迁的文章，往往同时涉及祆教的流传情况。种种迹象表明，发源于波斯的琐罗亚斯德教（中国称祆教），主要就是由粟特人传入的。
　　祆教又称火祆教、拜火教, 是唐朝对流行于中亚和中原地区的波斯琐罗亚斯德教（Zoroastrianism）的称呼。固然清末文廷式等人已经在读书笔记（《纯常子枝语》）中谈到祆教在华的传播问题, 但在这个问题上第一篇系统的研究论文是陈垣《火祆教入中国考》（北京大学《国学季刊》1-1, 1923; 1934年校订本收入《陈垣学术论文集》1, 中华书局, 1980）, 他根据正史有关西域诸国俗事天神的记录,认为火祆之名闻中国, 自北魏南梁始, 北魏灵太后所祀之胡天神就是祆神。自波斯被大食所灭, 祆教徒被迫东奔, 唐朝以礼待之, 因而两京和碛西各州设祆祠, 最早的祆祠是西京布政坊西南的祆祠。他还比较了祆教与景教、摩尼教的异同, 如对寺庙的称呼, 景教、摩尼教称寺, 祆教则称祠。祆教徒来中国并不传教, 亦不译经, 教徒只有胡人而没有汉人。他考证了祆教在唐朝的流行和会昌时的灭绝情况, 其结论影响极广。此後, 饶宗颐《穆护歌考----兼论火祆教、摩尼教入华之早期史料及其对文学、音乐、绘画之影响》（《大公报在港复刊卅年纪念文集》下, 香港, 1978; 收入《选堂集林·史林》中, 香港中华书局, 1982）, 指出唐宋诗词中的“穆护”即火祆教僧人, 波斯文作Mogu或Magi; 《牧护歌》为祆教赛神曲。由此出发, 对北朝至唐宋时期祆教在华的流行状况, 做了进一步的论说。他涉及到了敦煌吐鲁番新出史料, 较陈垣文更为广泛。附录有火祆祠见于史籍之地理分布记略, 颇为明晰。林悟殊《唐人奉火祆教考辨》（《文史》30, 1988; 《波斯拜火教与古代中国》, 1995）, 对陈垣的观点提出质疑, 认为火祆教译经虽未发现, 但其徒众在中国是以口头相传的方式传教, 唐代祆教拥有中国人信徒。荣新江《祆教初传中国年代考》（《国学研究》3, 1995）, 利用敦煌吐鲁番出土的伊朗语文书, 论证祆教早在公元四世纪初就由粟特人带到中国; 至于北朝隋唐文献和文书中的“天神”, 则指祆神无疑。林梅村《从考古发现看火祆教在中国的初传》（《西域研究》1996-4），认为敦煌藏经洞发现了一部粟特语祆教残经（Or.8212/84，原编号为Ch.00289）其年代甚至早于敦煌汉长城遗址发现的粟特文古书信（约3－4世纪），是现存最早的粟特语文献。事实上，当辛姆斯－威廉姆斯（N. Sims-William）转写翻译这个残卷时，指出残卷中虽有丰富的琐罗亚斯德教的知识，甚至头两行文字是祆教祈祷文的抄本。但综合各种因素，把这件残卷看作是摩尼教经更为合适（The Sogdian Fragments of the British Library, Indo-Iranian Journal, 18,1976. 46-48.）林文中所讨论的其他早于古信札的内容，则属于西域范围。
　　近年来, 祆教问题重新引起热烈的讨论, 主要原因还在于吐鲁番新史料的发现。1977年, 吐鲁番文书整理小组和新疆维吾尔自治区博物馆合撰《吐鲁番晋----唐墓葬出土文书概述》（《文物》1977-3）, 提示了吐鲁番文书中的“丁谷天”、“胡天”, 指的都是祆教祠。此後,王素《高昌火祆教论稿》（《历史研究》1986-3）, 对这些吐鲁番新出土的材料做了通盘的解说。他把属于麴氏高昌国时代（502-640）的文书中的“丁谷天”、“胡天”、“诸天”、“天”, 都解释为祆神或其祭祀场所。他还指出《高昌永平二年（550）十二月三十日祀部班示》中的“萨薄”, 即高昌国专门管理和监督火祆教的官员。对此, 林悟殊《论高昌“俗事天神”》（《历史研究》1987-4; 收入《波斯拜火教与古代中国》, 台北新文丰出版公司, 1995; 又Lin Wushu, A Discussion about the Difference between the Heaven-God in the Qoco Kingdom and the High Deity of Zoroa文学论文